|
|
Бог, моралният закон и мястото на човека във Вселената
Доклад от теоретичната конференция Кант и Кантовата традиция в България, проведена на 15-16 април 1999 г. в гр. София. Докладът е публикуван в сборника Кант и Кантовата традиция в България, издателство ЛИК, 2001 г., ISBN 954-607-391-1.
"Две неща изпълват духа с винаги ново и нарастващо възхищение и страхопочитание, колкото по-често и по-продължително размишлението се занимава с тях: звездното небе над мен и моралният закон в мен…Първото започва от мястото, което заемам във външния сетивен свят, и разширява връзката, в която стоя, необозримо далеко със светове и светове, и системи от системи, освен това още и в безгранични времена на тяхното периодично движение, на тяхното начало и продължителност. Второто започва от моето невидимо Аз, от моята личност, и ме представя в един свят, който има истинска безкрайност, но който само разсъдъкът може да проследи и с който (но чрез него и същевременно с всички онези видими светове) аз познавам себе си не както там само в случайна, но във всеобща и необходима връзка…"
Им. Кант, "Критика на практическия разум"
Защо започвам точно с тези няколко реда от "Критика на практическия разум", превърнали се в емблема на цялата философия на Кант? Заради необикновената им сила, заради необикновената "космическа" оптика, която ни сблъсква с една огромна (безкрайна!) Вселена, в самия център на която е стъпил крехкият, разумен, но краен човек. Последният притежава нещо, което го издига много над обикновените същества, населяващи познатия ни свят; нещо, което, макар и ограничено в своите възможности, е способно да удържи (не да познае!) Вселената в нейната цялостност. Това е разумът и, отвъд неговите предели - вярата, рационална по своя произход. Следващите редове са опит да се определи пресечната точка между двете, да се потърси мястото на Бог в един космос, в който човекът е "всеобща и необходима връзка", да се види още по-ясно позицията на човека във вселената и в крайна сметка - да се разбере изпълненият с "възхищение и страхопочитание" патос на Кант.
Немският философ различава субективни практически основни положения или максими и обективни такива или закони. Първите определят волята на отделния субект и са валидни само по отношение на нея. Вторите обаче са валидни за волята на всяко разумно същество.
Законът определя една воля непосредствено. Ако съществува такава воля, чиято максима винаги да е съобразна с него, то постъпката би била добра сама по себе си, а самата воля - абсолютно добра във всяко отношение. Това е една абсолютно добра воля, която е такава "не чрез това, което предизвиква или извършва, не чрез годността си да постигне някаква предпоставена цел, а единствено чрез искането, т.е. сама по себе си и разгледана сама за себе си" (ОМН, стр. 30). Такава е с в я т а т а воля на безкрайното същество, Бог. Кант отбелязва, че светостта на волята е практическа идея,която следват крайните същества. Тя е гарантът за отиващия до безкрайност прогрес на собствените максими. Тя е най-съвършеното, което практическият разум, сам несъвършен, може да създаде! По-нататък ще видим истинската стойност на тази идея и централното място, което тя заема в моралната философия на немския мислител.
Доколкото волята никога не се определя непосредствено чрез конкретния обект (или представата за него), определящите основания на тази каузалност се намират единствено в разума, чието истинско предназначение трябва да бъде да създава една сама по себе си добра воля (по примера на абсолютно добрата воля). Представата за закона сам по себе си се явява само в разумното същество и тя, а не очакваната последица от постъпката, е определящото основание на волята.
Необходимостта от извършване на една постъпка единствено и само о т у в а ж е н и е към закона - това е дългът. Под "уважение" Кант разбира "съзнанието за подчинението на волята ми под един закон без посредничеството на други влияния върху моето сетиво" (ОМН, стр. 41). То не е причина на закона, а последица от него върху субекта. То е отрицанието на всички склонности и всички интереси, с изключение на един - моралния. Постъпката от дълг има своята морална стойност единствено в максимата, която я определя, а не в целта която се преследва с нея. Значи тя не зависи от конкретния предмет, а само от принципа на искането.
Моралната стойност на всяка една постъпка не следва да се търси в последиците от нея или в онези нейни принципи, които имат своите основания в очакваната последица. Единствено всеобщата законосъобразност на постъпките изобщо трябва да служи на волята за принцип, по който тя да гради своите максими. Следователно моралната стойност следва да се търси именно в отношението между максимите на отделния субект и принципите на едно всеобщо законодателство, т.е. в следното положение: "никога не бива да постъпвам другояче освен така, че да мога да искам, щото моята максима да трябва да стане всеобщ закон" (ОМН, стр. 42). Ако една максима не може да стане всеобщ закон, то тя подлежи на отхвърляне, защото не подхожда като принцип за едно възможно всеобщо законодателство, към което разумът налага непосредствено уважение, неразбираемо дори за самия субект.
Категоричните императиви не се интересуват от последствията от постъпката - те засягат само принципа и формата й, но не и нейния резултат. Постъпката според тях значи е добра сама за себе си, без оглед на някаква цел. Единствено категоричният императив, доколкото е аподиктично-практически принцип може да се изявява к а т о з а к о н. Хипотетичните императиви са наистина принципи на волята, но не могат никога да бъдат закони, доколкото винаги са предписания за действия с оглед на постигането на една желана, конкретна, смислозадаваща цел, чието отстраняване би "унищожило" и съответния принцип.
Императивът извън закона съдържа само необходимостта една максима да бъде съобразна с този закон. Последният обаче не съдържа никакво условие, до което е ограничен. Значи остава единствено всеобщността на закона, с който максимата на постъпката трябва да се съобрази. Тази съобразност на максимата със закона, значи, е това, което категоричният императив налага като необходимо. Следователно формулировката му би била следната: "Постъпвай само според онази максима, чрез която ти можеш едновременно да искаш тя да стане всеобщ закон" (ОМН, стр. 70). Човекът, обаче, съществува като цел сам по себе си. Затова той, а и всяко друго разумно същество, трябва винаги да бъде ако не само цел, то поне и цел на всяка постъпка, а не само средство за постигането на тази или онази цел на тази или онази воля. Основанието следователно на един върховен практически принцип би било това, че разумната природа съществува като цел сама по себе си. Онази максима, която единствено би подхождала на едно всеобщо законодателство, следователно, гласи: "Постъпвай така, че да използваш човечеството както в свое лице, така и в лицето на всеки друг винаги като цел, никога само като средство" (ОМН, стр. 83).
Всички закони са неразривно свързани със свободата. Всяко разумно същество, което може да постъпва само под идеята за свободата, определя своята воля и според нравствения закон. Така определена, волята може да се обяви за свободна сама по себе си. А това, че всяко разумно същество притежава идеята за свободата, е видно от факта, че то има практически разум, т.е. каузалност с оглед на обектите на разума си. Невъзможно е да се мисли разум, който по отношение на съжденията си да приема със своето съзнание ръководство отвън, защото тогава субектът би приписвал определението на способността си за съждение, която е все пак законодателстваща способност на разума, не на разума, а на някой подтик. Волята на едно същество може да бъде собствена и свободна само под идеята за свободата, която трябва обезателно да се предпоставя, ако "искаме да мислим едно същество като разумно и надарено със съзнание за каузалността си с оглед на постъпките, т.е. надарено с воля" (ОМН, стр. 113).
Тук се налага едно малко отклонение от практическата философия на Кант, свързано с проблема свобода-природна необходимост, разрешен по перфектен начин в "Критика на чистия разум".
Явленията като представи, свързани според емпирични закони, трябва да имат и основания, които не могат да бъдат пак явления. Абсурдно е да се мисли, че такава една интелигибилна причина, от своя страна, се основава на явления. Тя се схваща като безусловно условие за някакво действие, състояние, най-общо - явление, като обаче е изцяло извън природната каузалност. Това явление не може да се мисли другояче, освен като част от тази каузалност. Но така то би трябвало да се вмества по някакъв начин в нея, т.е. би трябвало да има за своя причина и нещо от нея. Следователно, всяко действие, състояние, събитие, явление, с оглед на една интелигибилна причина, може да се разглежда като свободно, и в същото време, с оглед на явленията, които се явяват негова причина в природната каузалност - като обусловено. Всяка една причина трябва да има определен характер, т.е. онова, без което тя въобще не би била причина. Човек може да се схваща като причина с емпиричен характер, чиито постъпки като явления са част от природната каузалност, във връзка са с други явления; те п р о и з т и ч а т и могат да бъдат и з в е д е н и от тези явления. В същото време, обаче, човек може да се схваща и като причина с интелигибилен характер. Доколкото не е подчинен на никакви условия на сетивността и не е явление, доколкото в него като ноумен, не става нищо, т.е. не произтичат никакви изменения, човек не се намира в никаква връзка с явленията като причини и следователно е независим и свободен в своите постъпки.
Действията на човешката воля имат емпиричен характер. С оглед на това, човекът е явление и никоя постъпка не може да започне абсолютно спонтанно, доколкото тя се възприема само като явление. Разумът, обаче, не е явление и не е подчинен на нито едно сетивно условие. Затова е абсурдно да се каже, че преди състоянието, в което той определя волята, има друго, в което самото това състояние се определя. Следователно разумът е постоянното условие на всички спонтанни, произволни постъпки, в които човекът се явява като явление. При това, всяка от тези постъпки е вече определена в емпиричния характер на човека. По този начин Кант примирява свободата с природната необходимост в човека, който е подчинен на тази необходимост и в същото време е свободен - в отрицателен смисъл, доколкото е независим от емпиричните условия, и в положителен, доколкото е способен да започне спонтанно една редица от събития. Или, по думите на Кант: " …В самия разум не започва нищо, а по-скоро той като безусловно условие на всяка произволна постъпка не допуска над себе си никакви предхождащи условия във времето, а, напротив, действието му започва в редицата на явленията, но никога не може да съставлява в тази редица абсолютно първо начало." (КЧР, стр. 551) Това ще рече, че свободните действия на разума като причина попадат абсолютно обусловено в редицата от емпирични условия, т.е. без да влизат в противоречие с природната необходимост.
С това ние достигнахме до интелигибилната причина. Ние разбрахме, че тя е свободна, т.е. независима от сетивността, и следователно "сетивно-безусловното условие" на явленията. За човека, обаче, е невъзможно да премине о т в ъ д нея, или, по думите на Кант, "защо интелигибилния характер дава тъкмо тези явления и този емпиричен характер при съществуващите обстоятелства, е въпрос, който надминава всяка способност на разума ни да намери отговор" (КЧР, стр. 553). Единственото, което тогава остава на човека, е да се подчинява от уважение, т.е. от простото приемане на един по-висш нравствен порядък. Така човекът се оказва една необходима връзка между двата свята - интелигибилния, където той открива съвършените закони, и сетивния, където същите тези закони служат за модели и императиви на максимите на волята, която като способност за каузалност и практически разум, така да се каже, изгражда един нравствен, т.е. добър, свят. И доколкото човек е единствената действителна разумна връзка, той е най-важното и най-ценното нещо в познатата ни Вселена.
Къде обаче остава Бог? Възможно ли е човек да се справи и без Него? За какво му е идеята за една абсолютно добра, свята воля? Само за "модел на подражание"? И след като не може да получи едно сигурно непротиворечиво познание за Бог, защо тогава просто не забрави за Него?
По-нататък ще видим, че това е една от най-важните идеи на чистия разум и нещо повече - идея-гарант за морала въобще. Преди обаче да пристъпим към ядрото на Кантовата практическа философия нека все пак видим как така теоретическият разум се оказва безсилен при разрешаването на един проблем, който и без друго сам си е поставил.
Човешкият разум е антиномичен, т.е. необходимо диалектичен извън опита. Антиномията възниква тогава, когато разумът се опитва да мисли света като цяло, т.е. когато разумът излиза отвъд пределите на всеки възможен опит. Двете твърдения (на тезата и на антитезата) са догматични положения и не подлежат на емпирична проверка. Кант предлага четири антиномии, съответстващи на четирите космологически идеи в разума, които имат за обект сетивния свят, изхождат от опита, но със своето изискване надхвърлят неговите възможности.
Пряко свързан с нашата работа е четвъртият конфликт на трансцендентални идеи, в който тезата полага съществуването на една абсолютно необходима същност като причина на света, а доказателството на антитезата се разгръща в диаметрално противоположната посока: няма такава същност - нито в света, нито извън него.
Оказва се, че разумът, при опита да докаже съществуването или несъществуването на една абсолютно необходима и безусловна първопричина на света, е обречен на теоретически неуспех, доколкото с еднаква логическа сигурност може да изведе положенията както на тезата, така и на антитезата. Какъв изход от това положение предлага Кант?
Тъй като, разумът съвсем не е в състояние логически да излезе от антиномиите, а и тъй като последните извират от неговата природа, т.е. той не може и да избяга от тях, то не му остава нищо друго, освен да избере кое от двете противоположни твърдения да следва според своя интерес - теоретически или практически. И двата намират своя израз в следните три въпроса: "1. Какво мога да зная? 2. Какво съм длъжен да правя? 3. На какво бива да се надявам?" (КЧР, стр. 718).
В третия въпрос ярко изпъква разминаването, липсата на връзка между м о р а л н и я з а к о н (нравствеността), т.е. това, което човек е длъжен да прави, за да е достоен да бъде щастлив (със съзнание за блаженството) или, с други думи, това, което го прави добродетелен и самото б л а ж е н с т в о, самото щ а с т и е, доколкото той пита: "ако се държа така, че да не съм достоен за блаженство, как бива да се надявам, че ще мога по този начин да постигна блаженството?" (КЧР, стр. 721). Липсата на една такава връзка би се оказала огромен проблем, защото това би поставило под въпрос съществуването на такива неща като свобода, морал, нравственост и пр. И тъй, можем ли да намерим пресечната точка между добродетелта и щастието?
Кант определя добродетелта като "достойност да бъдем щастливи" (КПР, стр. 159). Според това тя се оказва върховното условие за постигането на блаженството и щастието, което я прави следователно и най-висше благо. Цялото, съвършеното благо обаче изисква и присъствието на самото щастие - доколкото е абсурдно да се стремим към нещо, силно да желаем нещо и когато го получим, да не се възползваме от него. Следователно да мислим съвършеното благо означава да мислим добродетелта и щастието в тяхната естествена и необходима връзка, където, макар и положена съръзмерно на блаженството, нравствеността не може да се мисли другояче, освен като негово върховно условие.
Ако в едно понятие по някакъв начин са съгласувани две определения, то последните могат да се мислят като съединени или а н а л и т и ч н о, или с и н т е т и ч н о, т.е. или според закона на тъждеството, или според закона на каузалността. Ако в понятието "благо" щастието и добродетелта са свързани аналитично, това би трябвало да означава, че между двете не съществува никаква разлика. Оттук максимите (субективните основни положения, които определят дадена воля) на добродетелта и тези на щастието би трябвало да са еднакви. Това обаче се оказва в разрез с цялата нравственост, доколкото постигането на собственото щастие като определящо основание на свободния избор е израз на принципа на себелюбието, полагане на каузалност според личния интерес и значи отсъствие на всякаква морална стойност. Следователно е а б с о л ю т н о н е в ъ з м о ж н о добродетелта и щастието да са тъждествени като определения в понятието "благо". Значи остава възможноста те да бъдат мислени в техния синтез. Тук обаче се натъкваме на антиномията на практическия разум.
Ако допуснем синтетичното свързване на добродетелта с щастието, това би означавало, че или желанието за собствено щастие е причината на максимите на добродетелта, или обратно - максимата на добродетелта е причината на щастието. Първото е абсолютно невъзможно, тъй като, както показахме и по-горе, принципът на собственото щастие е несъвместим с принципа на нравствеността при определянето на една воля и следователно не може да бъде негово основание. Второто също е н е в ъ з м о ж н о, доколкото свързването на причините и действията в света става според знанието за природните закони и не зависи от миралното състояние на съзнанието. Това обаче е само о т н о с и т е л н о невъзможно, доколкото се взема под внимание само сетивния свят. Доколкото обаче имаме пълните основания и право да мислим и своето н о у м е н а л н о съществуване и доколкото в моралния закон имаме едно чисто и н т е л и г и б и л н о определяне на основните положения на волята, дотолкова е възможно да мислим като причина на нравствеността на състоянието на съзнанието опосредената (чрез един интелигибилен творец на природата) и необходима връзка на добродетелта с щастието като действие в сетивния свят. С това Кант разрешава антиномията като полага една необходима субординация между щастието и добродетелта с оглед на най-висшето благо. Ключовият момент тук обаче е интелигибилният творец на природата. Същата онази първопричина, за чието съществуване спекулативният разум се опитваше да даде аргументи и контрааргументи, с което само задълбочаваше антиномията и увеличаваше илюзията и което, в крайна сметка, не го отведе никъде - същата тази абсолютно необходима и безусловна същност се появява и тук, в антиномията на практическия разум, и то като път към нейното разрешаване, при това, както изглежда, единствен. Нека извървим този път и да видим откъде се получава така, щото практическият разум в своя конфликт да се нуждае от една същност, останала отвъд пределите на знанието.
Кант определя щастието като "състоянието на едно разумно същество в света, в чието цяло съществуване всичко става според неговото желание и воля, и следователно почива на съгласуването на природата с цялата негова цел и също така със същественото определящо основание на неговата воля" (КПР, стр. 175). Моралният закон обаче изисква пълна независимост от природата и не се интересува изобщо от нейното съгласуване с нашата способност за желание. Така, разгледани поотделно, нравствеността и щастието са на пръв поглед непримирими и проблемът за най-висшето благо отпада от само себе си. Но това не е така. Най-висшето благо се п о с т у л и р а като необходимо от гледна точка на нравствеността: защото човек е длъжен да се старае да му съдейства, ergo то трябва да е поне възможно. Но, пак от гледна точка на нравствеността, то е и необходимо - доколкото удържа в себе си връзката между щастие и добродетел, което пък е основата на нравствеността изобщо.
Основания за връзката щастие-добродетел, както се видя, няма нито в природата, нито в нравствеността. Следователно трябва да се допусне нещо различно и от първата, и от втората, трябва да се постулира съществуването на една различна от природата причина на цялата природа, която да съдържа основанията на тази връзка. Подобна причина би трябвало да съгласува не само природата с един закон на волята на разумните същества, а също и с п р е д с т а в а т а за този закон в тези същества, т.е. с тяхното морално състояние на съзнанието. Следователно тя би трябвало да има каузалност, съобразена с моралното състояние на съзнанието, т.е. воля. Тя би трябвало да е и интелигенция, т.е. разумно същество, доколкото е способна на действия според представата за закони. "Следователно върховната причина на приридата, доколкото трябва да се предпоставя за най-висшето благо, е същество, което чрез разсъдък и воля е причината (следователно творецът) на природата, т.е. б о г." (КПР, стр. 176)Така практическият разум п о с т у л и р а съществуването на най-висшето благо и в същото време Бог като негова причина. Как се отнася към едно такова решение обаче спекулативният разум?
Кант определя три постулата на чистия практически разум - тази на безсмъртието на душата, на свободата и на съществуването на Бога. По дефиниция нито един от тях не подлежи на теоретическо осмисляне, понеже разумът е безсилен пред изискването за полагане на едно трансцендентно познание. Следователно те са отвъд пределите на всяко теоретическо знание. Според това тук чисто спекулативният интерес на разума, т.е. онзи принцип, който подпомага теоретическата му употреба, е изключително ограничен. Приемането им значи съвсем не разширява нашето познание, доколкото те си остават само х и п о т е з и. Доколкото обаче те касаят разбираемостта на една потребност, в практическо отношение тяхното приемане може да се определи като в я р а, р а ц и о н а л н а по своя произход - приемане, което без съмнение разширява територията на практическия (но само на практическия!) разум. Спекулативният разум никога няма да познае или разбере душата, интелигибилния свят или Бог - като ноуменални същности те завинаги ще останат скрити за него. Като условия обаче именно на практическата употреба на чистия разум, тяхното приемане и в частност приемането на идеята за Бог е не само възможно, но и необходимо, или по думите на Кант, "морално необходимо е да се приеме съществуването на бога" (КПР, стр. 176).
Идеята за Бог е всъщност идеята за една абсолютно добра, свята воля, която е неспособна на максими, които да се противопоставят на моралния закон и която е добра сама по себе си, т.е. не чрез целите, които си поставя или чрез способността си да ги постигне, а единствено чрез самото си искане. Такава една воля изисква от нас да следваме добродетелта не заради нещо друго, а заради нейното (на добродетелта) вътрешно значение. Както подчиняването на категоричния императив, така и следването на тази воля значи съвсем не е в разрез с личната свобода и е най-висшият израз на автономията на човешката воля.
Така моралниият закон през понятието за най-висше благо неизбежно довежда до р е л и г и я т а, т.е. до "познанието на всички длъжности като божествени заповеди, не като санкции, т.е. произволни, сами за себе си случайни нареждания на една чужда воля, а като съществени закони на всяка свободна воля сама за себе си" (КПР, стр. 180). Но това са все пак заповеди, имащи за свой източник една абсолютно добра, свята и всемогъща воля, причина на най-висшето благо, единствено с която си заслужава да се с ъ г л а с у в а м е, за да можем поне да се надяваме да достигнем това благо. Важно е да се отбележи, че и тук всичко става основано само на дълга - страхът или надеждата не се превръщат в мотиви, които, ако прерастнат в принципи, биха унищожили цялата морална стойност на постъпките.
Ако определим морала като учението как сме длъжни да станем достойни за щастието, то религията би следвало да е онази добавка, която осигурява "надеждата някога да се ползваме от щастието в мярката, в която сме се погрижили да не бъдем недостойни за него" (КПР, стр. 181).
Тук съвсем адекватен би бил следния въпрос: кое е по-първо - благочестието (истинната религиозна съзнателност) или добродетелта, религията или нравствеността? Ясно е, че двете се намират в необходима връзка помежду си. Доколкото обаче те не са едно и също, дотолкова в своята обвързаност едното трябва да се мисли като цел, а другото - като средство. Добродетелта (учението за добродетелите) съществува чрез самото себе си, независимо от понятието за Бог. Учението за благочестието обаче съдържа по отношение на моралността и понятието за една допълнителна причина. Значи учението за благочестието само за себе си не формира крайната цел на нравствения стремеж, а по-скоро я допуска в себе си в готов вид и следователно може да служи само като средство, т.е. може да пази и укрепва моралната съзнателност, да й обещава и гарантира очакването на крайната цел, която обаче не може да се постигне от самото него. Напротив - "понятието за добродетел е извлечено от душата на човека. Той изцяло го има в себе си - макар и в неразгърнат вид - и не може да го съчини чрез умозаключения подобно на понятието за религия." (РГСР, стр. 159) Това обаче съвсем не прави от благочестието "сурогат на добродетелта" (РГСР, стр. 160). То е необходимото й завършване, нейното увенчаване. Или, по думите на Кант: "нищо не слави бога повече от това, което е най-ценното в света, уважението към неговата заповед, спазването на светия дълг, който неговия закон ни налага, ако за тази цел неговото великолепно устройство увенчае един такъв хубав ред със съразмерно щастие" (КПР, стр. 183). Надеждата за това последното е наистина един достоен завършек на добродетелта.
"Моралното усъвършенстване на човека съставлява собствената цел на всяка религия на разума." (РГСР, стр. 96) Следователно именно религията е тази, която се занимава с отиващия до безкрайност прогрес на собствените максими. Религията обаче има и още една, по-далечна цел - установяването на господството на добрия принцип в света. Това може да стане единствено чрез изграждането на едно е т и ч е с к о - г р а ж д а н с к о общество (в отличие с правно-гражданското), т.е. на една етическа общност, царство на добродетелта. Идеята за последното има своята напълно обоснована обективна реалност като дълг за присъединяване към едно такова царство. В една такава общност хората не могат да се разглеждат като законодателстващи, доколкото всички закони са насочени към съдействане на моралността на постъпките - нещо в ъ т р е ш н о (но не субективно!), което не се подчинява на публичните закони. В същото време тези етически закони не бива да се мислят просто като наложени от една външна воля, доколкото тогава съответстващият им дълг не би бил свободна добродетел, а принудително задължение. Върховният законодател в една такава общност значи не трябва да се мисли като някакъв абсолютен монарх, а като "знаещ тайните на сърцето" (РГСР, стр. 86), въздаващ всекиму според делата управител, чиито заповеди са заповеди на една абсолютно добра воля и тяхното спазване - дълг на всеки един член на общността. Такъв законодател обаче може да бъде само Бог. Следователно етическата общност може да се мисли единствено като подчинена на божествените заповеди и то според законите на добродетелта. Този "народ Божи" (РГСР, стр. 86) е ц ъ р к в а - невидима (като идея за обединението на всички хора в една етическа общност, подчинена на божественото морално законодателство) или видима (като действително обединение на хората според горния идеал).
От всичко казано дотук се налага следният извод: макар и да създава такива големи проблеми на спекулативния разум, въвличайки го в антиномия винаги, когато той се опита да го мисли, съществуването на Бога (идеята за това съществуване) е необходим гарант за с и л а т а на моралния закон. Последният не би бил така безвъпросно приет единствено от уважение, ако не беше Бог - ако не беше онази първопричина (с която теоретическият разум не пожъна никакъв успех), онова фундаментално основание на синтеза на добродетел и щастие в понятието за най-висше благо; ако не беше онази абсолютно добра воля, с изискванията на която единствено си струва да се съгласува човешката и поради това несвята (но все пак устремена към светостта) воля. Кант отказва да отиде докрай и да признае, че Бог е гарант не само на силата, но и на с ъ щ е с т в у в а н е т о на моралния закон. За него постулатите на чистия практически разум си остават условия единствено на практическата употреба на разума, но не и на моралния закон. Така постулирането на съществуването на Бога се оказва важен етап от у с ъ в ъ р ш е н с т в а н е т о (в морален смисъл) на волята. Движението напред, прогресът в собствените максими протича най-естествено под идеята за съществуването на Бога. И, доколкото възцаряването на добрия принцип е възможно само в една етическа общност (църква) с един-единствен свят законодател (Бог), чиято воля естествено е съобразена с моралния закон, а не е принудена от него - дотолкова вярата, изповядването на религията на разума е най-сигурния, най-краткия, но и най-трудния път към най-висшето благо. Разумът, но само съчетан с една такава рационална вяра, е действителния осъществител на вселенската връзка - връзка, която се удържа от човека в сремежа му (в идеалния случай) към по-добър свят.
***
Забележка: цитатите са направени според следните издания:
Им. Кант, Критика на практическия разум, С., 1993 - КПР
Им. Кант, Религията в границите на самия разум, С., 1997 - РГСР
Им. Кант, Критика на чистия разум, С., 1992 - КЧР
Им. Кант, Основи на метафизика на нравите, С., 1974 - ОМН
|
|
